意义就是说，万物每刻都在窜改。在任何特定的时候存在的任何事物，实际上是这个时候的新事物，与畴昔存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：“梵志削发，白首而归，邻居见之曰：‘古人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹古人，非古人也。’”梵志每时每刻存在着。现在的梵志不是从畴昔来的梵志；畴昔的梵志，不是从现在回到畴昔的梵志。从每物每时窜改来看，我们说有动而无静；从每物此时髦在来看，我们说有静而无动。
这个说法，能够不是出于僧肇；但是作为比方，厥后佛家常常利用。佛性的实在性本身就是征象天下，正如金器的本身就是金子。征象天下以外别无实在性，正如金器以外别无金子。有些人，因为“无明”，只见征象天下，不见佛性的实在性。另有些人，因为憬悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是征象天下。这两种人所见的都是同一个东西，但是憬悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完整分歧的意义。这就是中国梵学常说的：“迷则为凡，悟则为圣。”
《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完整同意谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣（596—667）编的《广弘明集》中（卷十八，载《大藏经》卷五十二）。
道生的哲学
关于这个题目，谢灵运与其别人有很多辩论，《辩宗论》都有记录。有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，用“无”撤除“有”，那么，如许学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运答复道：学者若仍在“有”的境地中，他所做的统统都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须起首努力于学。但是悟的本身必然是超出了“有”。
僧肇的哲学
僧维又问：学者若努力于学，但愿借此与“无”同一，他是否会逐步进步呢？如果不逐步进步，他又何必学呢？如果是逐步进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：努力于学，在压抑心中的污垢方面，会有主动结果。如许的压抑，仿佛是毁灭了污垢，实际上并没有毁灭。只要一旦顿悟，才气“万滞同尽”。
僧肇的实际，详细化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。
在以上所说的实际中，也能够发明几百年后的新儒家的抽芽。道生的人皆能够成佛的实际，使我们想起孟子所说的“人皆可觉得尧舜”（《孟子·告子下》）。孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·经心上》）但是孟子所说的“心”、“性”，都是心机的，不是形上学的。沿着道生的实际所提示的线路，赐与心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。
我们已经晓得，在吉藏“二谛义”中，到了第三层次，的确无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的伤害。但是道生说到佛性时，他几近落入言筌，因为他把它说成了“心”，他给人一种印象：定义的限定还能够加上于它。在这方面，他是受了《涅槃经》的影响；《涅槃经》很夸大佛性，以是他靠近性宗（“宇宙的心”宗）。
道生提出的实际中，另有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运（433年卒）的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的实际，与渐修成佛的实际相对峙。后者以为，只要通过慢慢堆集学习和修行，即通过积学，才气成佛。道生、谢灵运都不否定积学的首要性，但是他们以为，积学的工夫非论多么大，也只是一种筹办工夫，积学的本身并不敷以令人成佛。成佛是一刹时的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃胜利，达到此岸，顷刻之间完整成佛；要么是一跃而失利，仍然是本来的凡夫俗子。其间没有中间的步调。