照梵学的说法，这统统痛苦，都起于小我对事物赋性的底子无知。宇宙的统统事物都是心的表示，所以是虚幻的，临时的，但是无知的小我还是渴求它们，沉沦它们。这类底子无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；因为对于生的迷恋，小我就堕入永久的存亡循环，万劫不复。
（一）浅显人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛奉告他们，万物实际上都是“无”、“空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。
如许的体例，当然不会精确，轻易形成曲解。因而在5世纪，这时候翻译的佛经大量地敏捷地增加了，这才果断不消类比解释了。但是仍然存在如许的环境，就是5世纪的梵学大师，乃至包含印度来的鸠摩罗什在内，持续利用道家的术语，诸如“有”、“无”、“有为”、“有为”，来表达梵学的看法。如许做与类比解释分歧，后者只是语词的大要类似，前者则所用语词与其表达的看法有内涵联络。以是从这些著作的内容来判定，作者们持续利用道家术语，并没无形成对梵学的曲解或曲解，倒是形成印度梵学与道家哲学的综合，导致中国情势的梵学的建立。
那么，涅槃状况的切当意义是甚么呢？它能够说是小我与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是体味了或自发到小我与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，但是之前他没有体味或自发这一点。佛教的大乘宗派，中国人称做性宗的，阐发了这个学说。（在性宗中，性和心是一回事。）在阐发当中，性宗将宇宙的心的看法引入了中国思惟。以是性宗可译为School of Universal Mind（“宇宙的心”宗）。
这里必须指出：“中国的梵学”与“在中国的梵学”，二者所指的不必然是一回事，即不必然是同义语。因为佛教中有些宗派，规定本身只遵循印度的宗教和哲学传统，而与中国的不产生打仗。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是闻名的到印度取经的玄奘（596—664）引进中国的。像相宗如许的宗派，都只能叫做“在中国的梵学”。它们的影响，只限于少数人和长久的期间。它们并没有进入泛博知识界的思惟中，以是在中国的精力的生长中，的确没有起感化。
虽说佛教有很多宗派，每个宗派都提出了某些分歧的东西，但是统统的宗派分歧同意，他们都信赖“业”的学说。业，凡是解释为行动、行动。但是业的实际含义更广，不但限于内部的行动，并且包含一个有情物说的和想的。照梵学的说法，宇宙的统统征象，或者更切当地说，一个有情物的宇宙的统统征象，都是他的心的表示。非论何时，他动，他说，乃至于他想，这都是他的心做了点甚么，这点甚么必然产生它的成果，不管在多么悠远的将来。这个成果就是业的报应。业是因，报是果。一小我的存在，就是连续串的因果形成的。
另有一个真正类似之处：佛教此宗与道家所用的体例，以及用这类体例所得的成果，都是类似的。这类体例是，操纵分歧的层次，停止会商。一个层次上的说法，顿时被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这类体例，它就是以上刚才会商的体例。
在公元3世纪、4世纪，比较无形上学意义的佛经，翻译的更多了，对梵学的体味也进了一步。这时候以为，梵学很像道家哲学，特别是庄子哲学，而不像玄门。梵学著作常常被人用道家哲学的看法停止解释。这类体例叫做“格义”，就是用类比来解释。